Zeitschrift für Anthroposophie in Wissenschaft, Kunst und sozialem Leben

Anthroposophie ist eine Wissenschaft des Geistigen. Sie liefert eine Fülle neuer Begriffe und Ideen, die vollkommen transparent miteinander zusammenhängen. Auch stellte Rudolf Steiner seine Forschungsmethode immer wieder dar. Und schließlich ist die Anthroposophie empirisch. Sie macht ihre Beobachtungen jedoch nicht in der sinnlichen Welt, sondern im Seelischen und Geistigen. Allerdings unterscheidet sie sich von den gängigen Wissenschaften durch ihre Forderung, das Erkennen und damit sich selbst als Mensch weiterzuentwickeln. Durch meditative Selbstschulung können drei höhere Erkenntnisstufen, die man als »Imagination«, »Inspiration« und »Intuition« bezeichnet, ausgebildet werden. Einen Ansatz zur imaginativen Erkenntnis fand Steiner bereits bei Goethe, die inspirative und intuitive entwickelte er selbst. Am Beispiel der Erkenntnis von Pflanzen, Tieren und Menschen soll diese stufenweise Erkenntnisvertiefung hier nachgezeichnet werden.

Engel und höhere Hierarchien gehörten für Jahrhunderte christlicher Entwicklung zum Wirklichkeitserleben vieler Menschen. In den Disziplinen Philosophie, Theologie, aber auch in der Physik waren diese Wesen Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchungen, bis in das Verständnis kosmischer Bewegungen hinein. Für die Neuzeit ist dieser Aspekt der Wirklichkeitsbeziehung verloren gegangen; die Rede von geistigen Wesen hat sich auf die ›subjektiven‹ Bereiche von Glaubensüberzeugung, Religion und spirituellem Bedürfnis zurückgezogen – mit der Tendenz, hinter entsprechenden Vorstellungen und Erlebnissen keine Realität, sondern eine Illusion zu vermuten. Entsprechend konnten geistige Wesen kein Objekt wissenschaftlicher Erkenntnis mehr sein. In dem vorliegenden Aufsatz möchte ich der Frage nachgehen, ob es in der Wirklichkeitsbeziehung des 21. Jahrhunderts möglich sein könnte, eine erkenntnisgestützte Beziehung zu höheren Hierarchien neu zu gewinnen, bis in die Begründungszusammenhänge wissenschaftlicher Darstellung hinein. Meine Fragestellung lautet weiter, ob ein solcher geistiger Realitätsbezug ohne legitimierenden Rückgriff auf Aussagen religiöser Überlieferung, älterer Wissenschaft und auch der Anthroposophie möglich wäre. Selbstverständlich sind bei einer solchen Untersuchung Rekurse auf frühere Engelanschauungen sinnvoll. Aber ältere Überlieferungen zu den Hierarchien sollen nicht einfach inhaltlich übernommen, sondern allenfalls durch einen heute möglichen Erkenntnis- und Erlebniszugang durchsichtiger werden.

Als Wilhelm von Humboldt mit Goethe und Schiller in Beziehung trat, da hatte seine spätere Ehefrau Caroline von Dacheröden bereits mit beiden Bekanntschaft gemacht. Durch ihre Freundschaft mit Schillers späterer Ehefrau Caroline von Lengefeld war sie in deren Elternhaus bereits beiden Dichtem begegnet. Nach der Heirat wurde Humboldt in den Freundschaftskreis aufgenommen. So eröffnete ihm dies Schicksalsgefüge die Möglichkeit der Entfaltung des ihm ureigenen Vermögens: Vermittler zwischen den »Geistesantipoden«, Goethe und Schiller zu werden und damit die große Kulmination der »Weimarer Klassik« zu befördern. »Er - und kein anderer in diesem Grade -«, schreibt Humboldts erster Biograf Gustav Schlesier, »genoss die Freundschaft Schiller’s und Goethe’s zugleich; er nahm an ihrem Streben, gerade in der ersten Zeit ihrer folgenreichen Vereinigung, den vertrautesten und wirksamsten Anteil.« Und Schillers Biograf Karl Hoffmeister betont sogar: »In der Schule Humboldts wurde er [Schiller] erst für den Umgang Goethes reif.« Er war für Schiller in gewisser Weise, was Schiller für Goethe war: In ihm fand Schiller den »kongenialen Interpreten seiner selbst, den zeitgenössischen Deuter seiner geistigen und geschichtlichen Existenz«. Alle Worte, die Humboldt über Schiller aufzeichnet, zeugen von tiefer, liebevoller Ehrfurcht, wie es etwa aus den Worten klingt, die er drei Jahre nach Schillers Tod nach dem Studium alter Briefe, interessanterweise während eines Besuchs bei Goethe, an seine Frau schreibt: »Mit des armen Schillers nachgelassenen Papieren beschäftige ich mich des Morgens mit der Wolzogen. Es ist höchst merkwürdig zu sehn, wie, mit welcher Sorgfalt er gearbeitet hat. [...] Er bleibt der größte und schönste Mensch, den ich je gekannt; wenn Goethe noch dahingeht, dann ist eine schauerliche Öde in Deutschland.«

Enno Schmidts Engagement für das Grundeinkommen orientiert sich sehr konkret am Menschen. Das zeigt sich auch in der Tatsache, dass ihm auf die recht abstrakte Themenformulierung »Der positive und unbefangene Blick auf den Menschen als Grundlage für die Einführung eines Grundeinkommens« zunächst nichts einfallen wollte. Erst auf die ihn tatsächlich betreffende Frage mochte er reagieren. Seine Antwort ist dann zur flammenden Rede angeschwollen, in der er nicht einfach irgendetwas propagiert, sondern zur grundsätzlichen Sinnesänderung aufruft. Dabei wird deutlich, dass ihm das Grundeinkommen weder Meinungssache ist noch Gegenstand einer Diskussion, in der es um »richtig« oder »falsch« geht. Es ist ihm Ausdruck eines sozialen Prozesses, der in der existenziellen Auseinandersetzung mit dieser Idee stattfindet. – Dies ist die Rede eines Künstlers in Aktion, der sich längst von der transzendierenden Fläche des gemalten Bildes und dem Zeit-Räumlichen der plastischen Kunstinstallation im Kunstbetrieb verabschiedet und ganz dem Inaugurieren und der Moderation sozialplastischer Prozesse verschrieben hat. So ist seine Antwort quasi zum performativen Akt geworden, der Grundfragen des Menschseins im konkreten Geschehen auslotet und in Aktion bringt.  

In diesem Beitrag wird untersucht, wie die Begriffe Manas und Buddhi in der indischen Philosophie gebildet werden, und verglichen, wie diese mit ihren Entsprechungen in der Anthroposophie Rudolf Steiners – Geistselbst und Lebensgeist – zusammenhängen. Dabei zeigt sich, dass die einfache Gleichsetzung Fragen aufwirft, denn zwischen dem indischen Manas und dem anthroposophischen Begriff der Verstandesseele, ebenso zwischen Buddhi und Bewusstseinseele, scheinen die Übereinstimmungen viel deutlicher zu sein.  

Wie auch in anderen Ländern der westlichen Welt herrscht in Deutschland eine seltsame neue Atmosphäre. Obwohl sich an der traditionellen Meinungsfreiheit hierzulande nichts geändert hat, macht sich das Gefühl breit, man könne bestimmte Dinge nur noch hinter vorgehaltener Hand sagen. Sonst werde einem unversehens Extremismus, Rassismus, Homophobie, Realitätsverweigerung, Fortschrittsfeindlichkeit oder dergleichen unterstellt. Die Liste der verbalen Waffen, mit denen Menschen und Meinungen täglich angegriffen werden, ist lang. So lesen wir z.B. von »Wissenschaftsleugnern«, »Frauenverächtern«, »Klimasündern«, »Sicherheitsgefährdern« oder »Feinden der Demokratie«. Da ist es verständlich, dass friedliebende Zeitgenossen vorsichtig geworden sind, sich auf das Schlachtfeld des »freien« Meinungsaustauschs zu begeben, wo man gefährlichen Verletzungen und Verleumdungen ausgesetzt ist. Die Rede ist von einem Phänomen, das als Radikalisierung und Polarisierung der Kommunikation bezeichnet wird. Sogar in neutralen Berichten ist ständig von »Kampf« die Rede, als wären die Menschen grundsätzlich gegeneinander eingestellt, als müsse man sich ständig gegen irgendwelche Gegner und Feinde durchsetzen. Das gipfelt in Pauschalurteilen wie: Die Politik »versagt«, die Wirtschaft »betrügt« oder die Presse »lügt«.

Geld richtig zu verschenken ist eine ungeheuer anspruchsvolle Aufgabe. Der vorliegende Beitrag zum neunten Vortrag des »Nationalökonomischen Kurses«1 untersucht die geistig-seelischen Voraussetzungen, die geschaffen werden müssen, wenn Schenkungen auch tatsächlich zu den »allerproduktivsten Kapitalumlagerungen« im volkswirtschaftlichen Prozess werden sollen. Er zeigt auf, dass Rudolf Steiners Ansatz eine Metamorphose der eudämonistischen Handlungsethik des Aristoteles zugrunde liegt. Ob die Zusammenarbeit innerhalb der Einrichtungen des Geisteslebens glückt, hängt damit zusammen, ob die Menschen so zueinander in Beziehung treten können, dass in diesen Beziehungen ein ›guter Geist‹ leben kann.

Was bewog Rudolf Steiner zu seiner im Vortragswerk mehrmals auftauchenden und teilweise recht klar ablehnenden Haltung gegenüber dem Schulungsweg des Yoga? In welchem Kontext stand seine damalige Kritik? Was davon ist heute für den gegenwärtigen Yoga, der im 20. Jahrhundert eine enorme Wandlung durchgemacht hat, noch relevant? Für den Dialog zwischen Anthroposophie und Yoga sind diese Fragen von entscheidender Bedeutung. 

Wir sind heute längst dabei, das Haus der Seele wieder zu verlassen und die ganze Welt zu unserem Haus zu machen – auch wenn wir mit den Entwicklungen nicht immer ganz mitkommen und sie uns zu überrollen drohen.8 Noch nie hat es vergleichbare Möglichkeiten gegeben, Fremdes kennenzulernen oder so umfänglich zu kommunizieren wie heute. Wir erfahren nahezu in Echtzeit von den Katastrophen und Kriegen auch in den entferntesten Ländern und können die Erde in ihrer Verletzbarkeit und mit ihren Verletzungen jederzeit via Internet aus dem Weltraum betrachten. Nicht nur Tsunamis, sondern auch Wellen der Anteilnahme gehen um die Erde, z.B. wenn ein Mensch wie Nelson Mandela stirbt. Und noch nie gab es einen so intensiven und befruchtenden Austausch zwischen den Religionen der Welt und vernetzen sich immer mehr meditierende Menschen aus allen Kontinenten im Dienste eines gemeinsamen Bewusstseins für Erde und Mensch.