Zeitschrift für Anthroposophie in Wissenschaft, Kunst und sozialem Leben

Welche Stellung haben die Schriften des Dionysius Areopagita innerhalb der Anthroposophie? Gab es eine historisch nicht nachweisbare Mysterienschule, durch die die Hierarchienlehre des Dionysius Hunderte von Jahren mündlich weitergegeben wurde, bevor sie ein Schüler schriftlich niedergelegt hat? Michiel ter Horst, der Übersetzer dieser Schriften ins Niederländische, geht im vorliegenden Beitrag diesen Fragen nach und kommt zu einer interessanten Lösung. Im 6. Jahrhundert n. Chr. wurde ein Schriftwerkveröffentlicht, dessen Verfasser den Namen ›Dionysius Areopagita‹ verwendete. Der tatsächliche Autor der Werke ist trotz zahlreicher Untersuchungen unbekannt geblieben. Ihr Verfasser identifizierte sich intensiv mit dem biblischen Dionysius – jenem Dionysius also, der laut der Apostelgeschichte mit großer Hingabe der berühmten Rede des Paulus über den unbekannten Gott zuhörte, sich durch ihn taufen ließ und ihm nachfolgte. Er identifizierte sich sogar so sehr mit der Zeit des Paulus, dass er behauptete, die Sonnenfinsternis zur Zeit von Christi Kreuzigungstod gesehen zu haben und mit Paulus und den anderen Aposteln bei der »Entschlafung Mariens« anwesend gewesen zu sein. Und in Anlehnung an die vierzehn Paulusbriefe verfasste der Autor Dionysius seine Abhandlungen ebenfalls in Form von vierzehn an die Zeitgenossen des Paulus gerichtete Briefen.

Das 20. Jahrhundert gab, bei all seinen abgründigen, schier endlosen Verfinsterungen, doch auch Aussichten frei auf Vergangenheiten, auf die nun – durch entsprechende Entdeckungen – ganz neues, helles Licht fallen kann. Die Existenz von Essenern oder Therapeuten, von Manichäern und eben auch frühchristlichen Gnostikern war immer schon, aus spätantiken Überlieferungen, leidlich bekannt. Dann aber kamen, durch Forschungsexpeditionen oder Zufallsfunde, zahlreiche Schriftrollen und Kodizes ans Licht, welche die Sprache jener religiösen Gruppen unverfälscht wiederzugeben versprachen: Manichäisches fand sich im zentralasiatischen Turfan und in Dunhuang (1902-1913) wie auch im ägyptischen Terenouthis nahe Medinet Madi (Ende der 1920er Jahre); Essenisches im heute israelisch-palästinensischen Qumran am Toten Meer (1947-1956); Zeugnisse dann auch der christlichen Gnosis in der Nähe des ebenfalls ägyptischen Nag Hammadi (1945/46).

Andreas Heertsch hat in die Drei 11/2016 einen höchst willkommenen Beitrag ›Zur Skalierbarkeit von Imagination, Inspiration und Intuition‹ gegeben. Wie er überzeugend darstellt, können wir von unterschiedlichen Tiefen dieser Begriffe sprechen. Imagination, Inspiration und Intuition »fangen im alltäglichen Bewusstsein an und hören bei dem von Rudolf Steiner Beschriebenen nicht auf«. In einem früheren Aufsatz habe ich auf einen Bereich der höheren Erkenntnis hingewiesen, der sich zwischen dem Normalbewusstsein und den höheren Bewusstseinszuständen befindet. Neben den Stufen der höheren Erkenntnis können wir also drei Bereiche der höheren Erkenntnis unterscheiden. Im Weiteren werde ich meinen früheren Ansatz mit dem von Heertsch zusammenfügen: Imagination, Inspiration und Intuition können so skaliert werden, dass sie jeweils drei Arten von Tiefe haben, die den drei Bereichen entsprechen.

Auch wenn Rudolf Steiner eine eigentliche Atemschulung deutlich ablehnt, gibt er eine reichliche Anzahl von Übungen dazu. Wie ist das zu verstehen? Was kann man dabei erfahren? Und in welchem Verhältnis stehen diese Übungen zu anderen Traditionen sowie zur Eurythmie und den ihr innewohnenden besonderen Möglichkeiten der Atembewegung und -gestaltung? Atemübungen spielen in vielen Meditations- und Körperschulungen eine wichtige Rolle. Der kontrollierende Umgang mit der Atmung kann eine starke Wirkung auf die Körperlichkeit wie auf das seelische Befinden haben. Von Krankenkassenprogrammen gegen Rückenschmerzen oder erhöhten Blutdruck, zur Regeneration und zum Stressabbau bis zu diversen alternativen Atemtherapieverfahren sind Atemübungen deshalb heute integraler Bestandteil eines bewussten Umgangs mit der eigenen Leiblichkeit. Auch in so gut wie jeder Meditationsschule gibt es ein Kapitel zur Atmung.

Die Vorrede zur Neuauflage der ›Philosophie der Freiheit‹ beginnt Rudolf Steiner mit dem einprägsamen Satz: »Zwei Wurzelfragen des menschlichen Seelenlebens sind es, nach denen hingeordnet ist alles, was durch dieses Buch besprochen werden soll.« Dieser Eröffnungssatz ist eingängig und zugleich etwas widerborstig. Ich liebe an ihm vor allem das Wort »Wurzelfragen«. Das von Steiner – der sonst nicht vor Wiederholungen zurückschreckte – nur hier verwendete Wort hat es in sich: Es ruft Bilder und Vorstellungen hervor, verführt zu Assoziationen und kann zu tiefen Gedanken – man könnte auch sagen: Meditationen – anregen.  Benötigt man einen Anlass, sich mit diesem Wort zu befassen, so kann man sich unauffällig unter die Zelebranten großer und kleiner historischer Jubiläen mischen, denn es jährt sich nächstes Jahr das Erscheinen dieser Vorrede zum hundertsten Mal. Aus Christoph Lindenbergs Chronik wissen wir, dass Steiner im Frühjahr 1918 an die Überarbeitung des Buches ging. Gedenken wir stets der Wiederkehr jener Themen, die Steiner vor just hundert Jahren behandelte, dann steht jetzt das Weltkriegsjahr 1917 auf dem Proszenium, aber die Spieler des folgenden Jahres stehen für ihren Auftritt bereit in der Gasse, während die des Vorjahres ihren Text kaum zu Ende gesprochen haben.

Im Februar 1919 wendet sich Rudolf Steiner in Zürich mit seinen Ideen zur Sozialen Frage das erste Mal an eine breite Öffentlichkeit. Im Wechsel mit seinen öffentlichen Vorträgen spricht er zu Mitgliedern des Züricher Zweiges der Anthroposophischen Gesellschaft. Die öffentlichen Vorträge finden sich im Zyklus ›Die Soziale Frage‹; die Mitgliedervorträge sind im Zyklus ›Der innere Aspekt des sozialen Rätsels‹ veröffentlicht. Das Stenogramm seiner Züricher öffentlichen Vorträge hat Rudolf Steiner der Ausarbeitung des im April 1919 erschienen Buches ›Die Kernpunkte der sozialen Frage‹ zugrunde gelegt. Im vorliegenden Beitrag wird versucht, die damals dargelegten inneren und die äußeren Aspekte der Dreigliederung zusammenzuschauen.  

Rudolf Steiners durchaus ambivalente Haltung gegenüber Ernst Haeckel und dessen Monismus spielte in der steinerkritischen Literatur seit jeher eine große Rolle. Schon zu seinen Lebzeiten wurde Steiner vorgeworfen, er habe durch zahlreiche Textänderungen in den Neuauflagen seiner Schriften seine ideologische Kehrtwende vom monistischen Materialisten zum dualistischen Esoteriker nachträglich verschleiern wollen. Vertreter des ›Deutschen Monistenbundes‹ (DMB) glaubten gar beweisen zu können, dass sein Beitritt zur Theosophischen Gesellschaft nur aus einer finanziellen Notlage heraus erfolgt sei. Der folgende Aufsatz möchte einige noch immer kursierende Falschbehauptungen richtigstellen. Wenn der Haeckel- und Steinerbiograph Johannes Hemleben feststellt: »Haeckel hat sich [die] Schützenhilfe Steiners gerne gefallen lassen, bis er erfuhr, daß derselbe ›Theosoph geworden‹ sei (1902)«, so ist das korrekturbedürftig. Das vermeintliche Haeckelzitat (»Theosoph geworden«) ist eine Erfindung des Haeckelschülers Heinrich Schmidt, und die Datierung von Haeckels »Rückzug« muss bezweifelt werden, gehörte doch Steiner noch 1903 zu den Empfängern eines Widmungsexemplars der Volksausgabe von Haeckels ›Die Welträtsel‹. 

Der Humboldt-Forscher Clemens Menze hat in seiner 1965 erschienenen grundlegenden Arbeit über ›Wilhelm von Humboldts Lehre und Bild vom Menschen‹ geschrieben, dass Humboldts Gesamtwerk nichts anderes sei als der großangelegte Versuch, eine Wissenschaft vom Menschen zu begründen. Der letzte Gesichtspunkt, der sein Denken bestimmt habe, sei die Menschenbildung auf der Grundlage der philosophisch-empirischen Menschenkenntnis gewesen.

Im Jahre 2006 fand in Winterthur unter dem Titel ›Das jüdische Winterthur‹ eine Ausstellung statt. Ich wurde dem Präsidenten der dortigen »israelitischen Gemeinde« – der Begriff »jüdische« wird auffälligerweise umgangen – auf der Vernissage vorgestellt. Er lud mich zum bevorstehenden Passahfest ein. Eine gemeinsame Bekannte war dabei und sagte daraufhin zu ihm: »Lass ihn in Ruh’, er ist Israeli!« Eine Schweizer Kultur- und Religionsgemeinde nennt sich also »israelitisch«, betrachtet jedoch die eigentlichen Israelis als in religiösen Fragen ignorant, uninteressiert und ohne Glauben. Dann hielt eine Rabbinerin(!) der konservativen Bewegung – die behauptet fortschrittlich und nicht orthodox zu sein – einen Vortrag. Sie lehnte es strikt und kategorisch ab, meine anschließende Frage zu beantworten, ob sie etwas über die Messiaserwartung im Judentum sagen könne. Wollte sie diese Frage mit einem Israeli nicht diskutieren? Im Nachhinein meinte ich etwas verstanden zu haben: dass die Beziehung der Menschen jüdischer Herkunft zu Religion, Transzendenz und Mystik in Europa eine andere ist als in Israel. Und dass es – jenseits von gegenseitigen Vorurteilen und unbegründeten Ansichten – interessant wäre, einmal den Versuch zu wagen, diese Differenzen und deren Entstehung zu untersuchen.

Eines der spannendsten Fotos, das ich bei den Recherchen zu meinem Film ›Gottes zerstreute Funken. Jüdische Mystik bei Paul Celan‹ sah, zeigte den Dichter vor den Gräbern großer Kabbalagelehrter in Safed. Celan hatte 1969 während seiner Israelreise einen Abstecher in dieses spirituelle Zentrum gemacht, um das Grab des Mystikers Isaac Luria (1534–1572) zu besuchen, der im 16. Jahrhundert eine völlig neue Deutung der Kabbala vorgelegt hatte. Auch mich hatte Lurias Interpretation schon lange fasziniert, und erst die Entdeckung, dass Celan davon beeinflusst war, führte zu der Entscheidung, einen Film über diesen von Tragik umwölkten Dichter zu riskieren. Ich hatte die Lurianische Kabbala über die Kunst von Anselm Kiefer kennengelernt, zuerst über geheimnisvolle Bildtitel wie ›Bruch der Gefäße‹, ›Zimzum‹, ›Schechina‹ und ›Sefiroth‹. Dann durch die Kabbalastudien von Gershom Scholem, die mir diese Begriffe verständlicher machten, mit denen Luria versucht hatte, die brutale Vertreibung der Juden aus Spanien mit seinem Gottesbegriff zusammenzudenken. Gott, so seine Hypothese, muss sich bereits am Anfang der Schöpfung zurückgezogen haben, um die freie Entwicklung der Welt nicht zu gefährden (Zimzum). Seine wenigen Lichtstrahlen waren aber immer noch so mächtig, dass die ersten Seinsformen (»Gefäße«) zerbrachen  und ihre Scherben von nun an durch das All schwirrten (Shevirat Ha kelim). An ihren Rändern aber kleben noch göttliche Lichtfunken, die der spirituell Suchende einsammeln und neu zusammensetzen kann, im Akt des Tikkun, was übersetzt »Reparatur der Welt« heißt.

Ihr Leben lang rang Nelly Sachs (1891–1970) darum, die rechte Sprache zu finden. Was konnte Sprache leisten – über die Mitteilung subjektiver Sichtweisen und Befindlichkeiten hinaus? Welches war die eigentlich schöpferische Dimension von Sprache? Im letzten Augenblick durch die energische Intervention einer Freundin vor der Verfolgung durch die Nationalsozialisten gerettet, wurde sie 1940 in Schweden zur Exilantin. Dort lebte sie nicht nur geographisch und politisch im Exil, sondern auch sprachlich. Die sprachliche Heimat ihrer ersten Lebenshälfte – im Deutschen – war durch den Missbrauch, den das verbrecherische Regime an ihr verübte, korrumpiert und diskreditiert, sie musste erst wieder geläutert, gerettet, ja neu geschaffen werden. Und dann war da noch das Hebräische als Herausforderung der eigenen jüdischen Existenz, zu der sie durch die Verfolgung schmerzhaft erwacht war und deren Tradition sie sich inzwischen bewusst zugewandt hatte. In Deutschland hatte sie sich vor allem mit Thora und Talmud beschäftigt, doch nun entdeckte sie die Kabbala und die Spiritualität der osteuropäischen Chassidim – letztere vermittelt durch die Beschäftigung mit Martin Buber, erstere durch die Lektüre der Schriften Gershom Scholems sowie des jüdischen Anthroposophen Ernst Müller.

»Ich fürchte mich so vor der Menschen Wort«, dichtete Rainer Maria Rilke im Jahr 1898 und drückte damit sein Erschrecken über scheinbar eindeutige Weltinterpretationen und sprachliche Vordergündigkeiten aus. Bei Hugo von Hoffmannsthal äußerte sich zu gleicher Zeit eine tiefe Skepsis gegenüber den eigenen Ausdrucksmitteln, wie er in seinem 1902 entstandenen ›Brief‹ des Lord Chandos an Francis Bacon offenbarte. Sprache, offensichtlich auch die poetische, schien dem menschlichen Ausdrucks- und Verständigungsbedürfnis nicht mehr zu genügen. Hofmannsthals Lord Chandos wünscht sich »eine Sprache, von deren Worten mir auch nicht eines bekannt ist, eine Sprache, in welcher die stummen Dinge zu mir sprechen«, die »unmittelbarer, glühender ist als Worte«. Ein solcher Wunsch lässt alles Herkömmliche hinter sich und greift in den Bereich hinter den Wörtern, ins Übersinnliche hinein. 

In Absatz 6.522 des ›Tractatus‹ – so aktuell wie je – schreibt Ludwig Wittgenstein: »Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies z e i g t sich, es ist das Mystische.« Ist wirklich »Unaussprechliches« gemeint? Also etwas, das nicht ausgesprochen werden darf, das tabu ist wie »die Unaussprechlichen« – nämlich die Beinkleider einer Dame im Viktorianischen England? Oder ist vielmehr »Unaussprechbares« oder »Unsagbares« gemeint, mithin etwas, das nicht ausgesprochen werden k a n n ? (Die Endsilbe »-bar« eines verneinten Adjektivs drückt, auch in dessen Substantivierung, kein Verbot, sondern eine Unmöglichkeit aus, was – nebenbei gesagt – die Väter und Mütter des Grundgesetzes nicht wussten, als sie mangels Beherrschung der deutschen Sprache fälschlicherweise behaupteten, die Würde des Menschen sei »unantastbar«.) Oder aber, dritte Möglichkeit: Meint »Unaussprechliches« die eminente Fülle des so Benannten, die alle Sprachgewalt so sehr übersteigt, dass Sprache sie nicht auszuschöpfen vermag, da sie angesichts ihrer nie an ein Ende gelangt? – Wie differenziert ist Wittgensteins Sprachgebrauch? Aus dem Kontext des ›Tractatus‹ lässt sich erschließen, dass »Unaussprechliches« am ehesten jenes meint, das sich nach Wittgenstein nicht »klar« sagen, also überhaupt nicht sagen lässt und somit unsagbar ist.

Traditionell verstehen wir unter Erzählungen Geschichten, die in Form von Mythen, Märchen oder Romanen kulturell überliefert sind oder von Schriftstellern verfasst werden. Sie gelten als Produkte der Phantasie. Auch wenn sie für unsere Lebensorientierung Bedeutung haben und das Fiktive sowie das Imaginäre so etwas wie eine anthropologische Disposition darstellen, sind Erzählungen als eine Art Feierabendprodukte doch von der nüchternen Tagesarbeit und dem klaren Tatsachenwissen geschieden. Ein Roman ist eben, nach traditionellem Verständnis, keine Biografie und eine historische Erzählung kein Roman. Doch die selbstverständliche Unterscheidung zwischen dem Faktischen, die für den wissenschaftlichen, und dem Fiktiven, die für den künstlerischen Text gilt, ist fragwürdig geworden. Erzählen können wir nämlich immer schon beides: erfundene Geschichten und tatsächlich erlebte. Die Erzählung als produktive Schöpfung kann sich so eng wie möglich an die erlebten Tatsachen halten oder vor Erfindungslust übersprudeln, immer ist sie Erzählung, erzählende Tätigkeit.

Als Rudolf Steiner am 10. Januar 1925 die Vorrede zur Neuauflage seiner ›Geheimwissenschaft im Umriss‹ schrieb, war ihm das Anlass für einen Rückblick auf seine innere Situation fünfzehn Jahre zuvor beim Verfassen dieses Buches. Insbesondere war er damals darum bemüht, ja besorgt gewesen, den Gehalt seiner esoterischen Aussagen für seine Zeitgenossen so verständlich wie möglich zu formulieren. So kreisen seine knappen Ausführungen in dieser Vorrede denn auch um das Thema der »Verständlichkeit«. Und sie erhalten im Hinblick auf seinen nahe bevorstehenden Tod einen vermächtnishaften, vorausblickenden, zukünftigen Charakter. Denn Rudolf Steiner würde nun selber seinem Buch nicht mehr mit neuen Erläuterungen, Verbesserungen oder der Anpassung an veränderte Lesegewohnheiten beistehen können. Ein letztes Mal noch brachte er alle Sorgfalt auf, die Bedingungen für ein angemessenes Verstehen seiner Aussagen klar mitzuteilen.

Das soziale Beziehungsgefüge wird maßgeblich von der Form der Begegnung geprägt, die den Menschen aufgrund der Beschaffenheit ihres Seelenlebens möglich ist. In der Vergangenheit fand dieses Seelenleben Halt in äußeren Formen des sozialen Lebens. Diese tragen immer weniger. Das Seelenleben der Menschen steht dadurch schutzlos den äußeren und inneren Einflüssen gegenüber. Neue, tragfähige Formen können nicht einfach von außen eingeführt werden. Sie müssen sich in sozialen Prozessen herausbilden. Der Artikel beschreibt, welche Hindernisse dabei im Alltag zu überwinden sind und welche Entwicklungshilfen aus der Geisteswissenschaft in Anspruch genommen werden können. Im Arbeitsalltag kann der Umgang mit den 12 Monatstugenden eine besondere Hilfe für die Selbsterziehung werden.

Die Leistungen, die ein freies Geistesleben der Gesellschaft erbringen kann, werden systematisch unterschätzt. Ein Kernanliegen Rudolf Steiners war, für ein Verständnis dieser freien Geistestätigkeit so zu werben, dass auch eine sachgemäße Finanzierung derselben möglich wird. Der vorliegende Beitrag skizziert, wie Rudolf Steiner seine Gedanken zur Sozialen Frage zwischen 1904 und 1922 fortentwickelte. Der 13. Vortrag des Nationalökonomischen Kurses verdeutlicht, dass dem Geistesleben die Arbeit an der Natur erspart werden muss, wenn es fruchtbar sein soll. Das rein dem irdischen Leben zugewandte Geistesleben erzwingt diese Ersparnis in einer Form, die zu Not und Elend führt.

Unser durchkommerzialisiertes Gesundheitssystem untergräbt sowohl das eigenverantwortliche Handeln der Betroffenen als auch die Ausbildung eines konkreten solidarischen Bewusstseins. Doch es gibt Alternativen: die Solidargemeinschaften. Die Redaktion hat die Samarita gebeten, ihr Anliegen zu skizzieren aber auch die Schwierigkeiten im Rahmen der gegenwärtigen gesetzlichen Situation darzulegen. Im Kampf um die rechtliche Klarstellung der Solidargemeinschaften haben sich Mitstreiter gefunden, bei denen vielleicht mancher eher ein klar geregeltes staatliches Versorgungssystem erwartet hätte.

Wir leben in einer paradoxen Situation. Die Europäische Integrationsbewegung, der Verfassungsstaat, unsere repräsentative Demokratie, unser Gesundheits- und Sozialsystem und nicht zuletzt die moderne wissenschaftliche Medizin ermöglichen Formen der Selbstbestimmung, wie sie die Menschheit nie zuvor gekannt hat. Auf der anderen Seite sind es eben diese Bedingungen und Instrumente, durch die wir uns um das zu bringen drohen, was sie uns ermöglichen sollen: ein Zusammenleben in und eine menschliche Entwicklung aus Freiheit. Das, was eigentlich erst den Entfaltungsraum für die Entwicklung der menschlichen Freiheit herstellen sollte, wendet sich mit Macht gegen den Menschen selber. Undurchschaubare Verflechtungen zwischen Staat, Wirtschaft und Kulturbereich, mächtige Institutionen, Sicherheitsmaßnahmen, flächendeckende Präventionsprogramme und politisch wie ökonomisch gesetzte Handlungsanreize stehen (um nur einige Beispiele zu nennen) für einen diffus um sich greifenden und subtilen Entzug von Handlungs- und Gestaltungsmöglichkeiten.

Innerhalb der Anthroposophie bildet der sogenannte »Schulungsweg« ein zentrales und identitätsstiftendes Element der persönlichen Weiterentwicklung. In den anthroposophischen Grundschriften ›Theosophie‹, ›Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten‹ oder auch der ›Geheimwissenschaft im Umriss‹ werden wichtige und grundlegende Aspekte des »Pfads der Erkenntnis« bzw. der »Geheimschulung« dargestellt. In zahlreichen weiterführenden Schriften und Vortraägen hat Rudolf Steiner – und haben in seiner Nachfolge eine Vielzahl von Autoren aus dem Umfeld der Anthroposophie – diese Aspekte weiter ausgeführt und vertieft. – Bei dem in der heutigen Gesellschaftsstruktur dominierenden Wirtschaftsleben wird wiederum große Bedeutung auf die Gewinnung und Weiterentwicklung geeigneten Personals gelegt. Assessment Centers zur Identifikation geeigneter Mitarbeiter, »Head Hunting« auf dem Personalmarkt, um im »War for Talents« die besten Kandidaten für die eigene Firma zu gewinnen und viele interne Programme zur Entwicklung und Förderung von Mitarbeitern und Führungskräften stehen im Hintergrund jeder Biografie innerhalb großer Industrieunternehmen.

Im Jahre 1985 berichtete Albert Fink von einem Industriebetrieb, der nach Eintritt der Zahlungsunfähigkeit durch die Belegschaft übernommen wurde. Dadurch wurden alle bisherigen Mitarbeiter zugleich zu Mitunternehmern. In dieses Modell hat man damals große Hoffnungen gesetzt. Doch gelang es auf Dauer nicht, der neuen Situation entsprechend zu handeln. In wirtschaftlichen Krisensituationen »wurden viele Kollegen oder besser gesagt mitarbeitende Mitunternehmer entlassen«. Das geschah im Laufe der Jahre mehrmals. »Bei einer der letzten Belegschaftsversammlungen vertrat der Gewerkschaftsvertreter unter dem Beifall der Versammelten die Auffassung, der Betrieb müsse aufgegeben werden, wenn er die durch Haustarifvertrag und Besitzstand gesicherten Löhne und Gehälter und die jährlichen, tariflichen Lohnerhöhungen nicht mehr erwirtschaften könne.« Und dies, obgleich damals viele Wettbewerber aus den gleichen Gründen Konkurs anmelden mussten, und obgleich bekannt war, »dass nach Schließung des Betriebes die Mitarbeiter kaum eine Chance haben, neue bezahlte Arbeitsplätze zu finden«. Dabei hätten die Betroffenen als Miteigentümer des Unternehmens die Möglichkeit gehabt, ihre Arbeitszeiten und -entgelte selbst zu gestalten. »So wich bei einigen Teilnehmern der Belegschaftsversammlung der Zuspruch zur Selbstamputation anderntags einer allgemeinen Ratlosigkeit, ja Betroffenheit.« Von gewerkschaftlicher Seite wurde darauf bestanden, »dass weitere Mitarbeiter entlassen werden und die bestehenden Lohnstrukturen leistungsbezogener gestaltet werden müssten. Bemerkenswert ist an dieser Stelle die arbeitgeberähnliche Haltung der gewerkschaftlich veranlassten Therapievorschläge«. Die vielfältigen Versuche von anderer Seite, den Mitarbeitern ihre Chancen bewusst zu machen, die sie in einem arbeitgeberlosen Betrieb haben, wurden nicht aufgegriffen, obwohl aufgezeigt werden konnte, durch welche Maßnahmen Entlassungen von Arbeitskollegen verhindert und das allgemeine Wohlergehen gefördert werden könnten.

Vor gut 60 Jahren verließ mein Vater Ibrahim Abouleish Ägypten, um in Europa zu studieren. Er verließ ein Land, in dem 18 Millionen Menschen lebten, gute Bildung genossen und in dem es ein florierendes kulturelles Leben gab. Als er Ende der 1970er Jahre zurückkehrte, war in Ägypten von all dem kaum noch etwas zu spüren. Die Bevölkerung hatte sich beinahe verdoppelt. Die Wirtschaft und das soziale System kamen nicht mehr hinterher. Heutzutage sieht es noch schwieriger aus. Die gegenwärtige Situation Ägyptens erscheint auf den ersten Blick deprimierend und wenig hoffnungsvoll. Angefangen bei der stark bedrohten Umwelt, über die wirtschaftliche Abhängigkeit und politische Instabilität bis hin zum mangelhaften Bildungssystem und dem kaum zu findenden Raum für Geistesleben – Ägypten scheint in allen Bereichen ausgetrocknet wie die Wüste selber.

Wenn ich denkend ergreife, erfasse, verstehe, dann begegne ich, denkend-wahrnehmend, nicht einer steif vor mir stehenden Realität, einem in sich gefangenen, verschlossenen Gegen-Stand. Die Gegenwart des Verstehens west vielmehr in mir als Empfindung eines dynamischen Gleichgewichtes, einer Harmonie zwischen meinem Ich und dem durch das Denken verstandenen Wesen; einer Harmonie, die durch mich in einem Augenblick jenseits von Raum und Zeit knospet. Diese Harmonie wird aber unmittelbar zu einem stimmigen zeitlichen Verhältnis, zu einem stimmigen Rhythmus, der in der verstehenden Begegnung blüht. Und durch das Klingen dieses Rhythmus’ offenbaren sich wiederum mein Ich und das verstandene Wesen räumlich-zeitlich in einer Form, die ohne das Verstehen nicht hätte geboren werden können: Das räumlich-zeitliche Sein wird durch mein Verstehen reicher, und mein Verstehen ist die Schöpfung neuer Formen des Seins. Schule ich mich nun darin, die seinsschaffende Dimension des Begreifens, Verstehens wahrzunehmen, so offenbart sich mir das begreifende, verstehende Denken als Tätigkeit, die in der aktiven Bildung stimmiger, guter, schöner Rhythmen west. Begreifendes, verstehendes Denken ist, anders gesagt, wortwörtlich eurhythmisch – denn »eu-« ist das altgriechische Präfix, das auf »gut, schön, stimmig, harmonisch« hinweist.

Es wird berichtet, dass der Hl. Columban von Iona (521-597) immer wieder Orte in der Natur aufsuchte, wo er sich in Einklang mit Gott bringen konnte. Der Kontakt zu sich selbst und zu spirituellen Quellen wurde im frühen irisch-keltischen Christentum gerne im Freien, draussen in der Natur gesucht. Auch in der ›Vita Columbani‹, der Biografie Columbans des Jüngeren (Columban von Luxeuil, 540-615) oder in der Biografie des Hl. Gallus (550-640) heisst es, dass sich die iro-schottischen Mönche öfters für längere Zeiten in HoÅNhlen oder Wald-Einöden zurückzogen, um dort Kraft zu sammeln, sich und Gott in der Meditation zu finden und erneut inneren Anschluss an ihre Mission zu erfahren. Schon vor der Strömung des iro-schottischen Christentums im 5. bis 8. Jahrhundert, in der druidischen Kultur der Kelten, war diese Haltung selbstverständlich, aber noch weniger an Innerlichkeit gebunden. Der Geist war draussen in der Natur, in den Elementen gegenwärtig und wurde auch dort in den druidischen Gottesdiensten verehrt.

Aristoteles war der erste Denker, der das Herz naturwissenschaftlich erforschte. Allerdings konnte er dieses noch als einen Mittler zwischen übersinnlicher und irdischer Welt begreifen. Die moderne Naturwissenschaft hingegen schaut das Herz rein unter äußeren Gesichtspunkten an. Ein zentrales Anliegen von Joseph Beuys war es, Kunst und Naturwissenschaft zu verbinden. Der vorliegende Beitrag zeigt, wie er in dieser Intention an den Herzbegriff des Aristoteles anknüpfte.

Ich möchte hier den Blick auf den fulminanten Beginn der Mathematik als Wissenschaft im europäischen Raum richten, der mit dem allgemeinen Erwachen der Verstandesseele in der griechischen Antike einherging. Bereits der Auftakt dieser Entwicklung selbst stellt eines der besonders tief beeindruckenden Ereignisse der europäischen Geistesgeschichte dar. Außerdem trägt dieser Beginn signaturhaft bereits alle wesentlichen Züge, welche den weiteren Entwicklungsverlauf bestimmen. Bevor ich sechs Einzelphänomene als Momente der europäischen Geburt der Mathematik genauer darstelle,soll die Schilderung der Gesamtbewegung während der entscheidenden ersten 300 Jahre zur Orientierung und als roter Faden vorangestellt werden.

Lässt das Gehirn Willensfreiheit zu oder sind wir vom Gehirn gesteuert? Ist das menschliche Handeln dem Zufall überlassen oder ist der Mensch frei, über sein Tun und Lassen zu entscheiden? Dieser Fragekomplex ist durch neue Experimente einer Arbeitsgruppe an der Berliner Charité um eine interessante Variante bereichert worden. Die Versuche zeigen, dass man sowohl fest geplante als auch unwillkürlich impulsive Handlungen unterlassen kann, wenn vor dem Vollzug noch mindestens 1/5 Sekunde Zeit bleibt. Es gibt somit eine Freiheit des negativen Handelns oder Unterlassens. Ist allerdings dieser Zeitpunkt überschritten, gibt es kein Zurück mehr (»Point of No Return«).

Am 22. Oktober 1916, es ist ein Sonntag, schreibt der vom Dienst an der Front befreite Instruktionsoffizier Walter Johannes Stein aus Wien an den Begründer der Anthroposophie Rudolf Steiner in Dornach: »Hochverehrter Herr Doktor! Prof Dr Max Dessoir (Berlin) hat am 20. d. M. in Wien im kleinen Vortragssaal der Urania einen Vortrag gehalten, welcher in einem Zyklus von drei Vorträgen der letzte war ›Aberglaube und Geheimwissenschaft in der Gegenwart, Theosophie‹. So lautete die Ankündigung des Vortrags. Die zwei vorangehenden beschäftigten sich mit ›Gesundbeten und Kabala‹. Ich hatte nur den dritten gehört [...] Der dritte Vortrag war eine Polemik. Was als Polemik gebracht wurde ist nicht so gefährlich wie die vorangehende ›unbefangene und objektive‹ Darstellung der Lehre des ›Herrn Steiner‹.«

Franz Brentano hat über seine Schüler auf viele Richtungen in Philosophie und Psychologie des 20. Jahrhunderts (z.B. Phänomenologie, Existenzphilosophie, analytische Philosophie, experimentelle Psychologie) großen Einfluss ausgeübt. Weniger bekannt ist, dass er mit seinem Philosophieren ein tiefes religiöses Anliegen verband. Darin liegt aber meines Erachtens der Grund für die innere geistige Beziehung seines Erkenntnisstrebens zur Anthroposophie. Der vorliegende Text möchte auf diese Beziehung hinweisen, ohne dabei alle geäußerten Gedanken ausführlich erläutern zu können. Die geschilderten Zusammenhänge sind so komplex, dass ihre Darstellung den zur Verfügung stehenden Rahmen weit überschreiten würde. Ich hoffe dennoch, auch ohne tiefer gehende Begründung der Sachverhalte die Leserinnen und Leser gerade durch die offen bleibenden Fragen zum Nachdenken über die rätselhafte Verbindung Brentanos zur Anthroposophie und zu Rudolf Steiner anregen zu können.

Am 17. März dieses Jahres 2017 jährt sich der Todestag von Franz Brentano zum hundertsten Male. Der Philosoph und Psychologe hat an den Grundlagen des Gebietes der seelischen Phänomene geforscht und maßgeblich zur Entwicklung der Psychologie als eigenständige Wissenschaft beigetragen. Brentano zählt zudem zu den wichtigsten Vorreitern der philosophischen Phänomenologie. Der Artikel möchte an die Persönlichkeit Brentanos erinnern und Grundgedanken sowie wichtige Entdeckungen seiner Seelenlehre umreißen. Dabei soll das Schwergewicht auf sein methodisches Hauptwerk ›Psychologie vom empirischen Standpunkte‹ (1874) gelegt werden. Gegen Ende des Beitrags wird Rudolf Steiners Würdigung des Philosophen in seinem Nachruf auf Brentano von 1917 zur Sprache gebracht und es werden einige darin enthaltene Grundeinsichten in ihrer Relevanz für die Möglichkeit zukünftiger geisteswissenschaftlicher Forschung skizziert.