Zeitschrift für Anthroposophie in Wissenschaft, Kunst und sozialem Leben

Wir leben in einer paradoxen Situation. Die Europäische Integrationsbewegung, der Verfassungsstaat, unsere repräsentative Demokratie, unser Gesundheits- und Sozialsystem und nicht zuletzt die moderne wissenschaftliche Medizin ermöglichen Formen der Selbstbestimmung, wie sie die Menschheit nie zuvor gekannt hat. Auf der anderen Seite sind es eben diese Bedingungen und Instrumente, durch die wir uns um das zu bringen drohen, was sie uns ermöglichen sollen: ein Zusammenleben in und eine menschliche Entwicklung aus Freiheit. Das, was eigentlich erst den Entfaltungsraum für die Entwicklung der menschlichen Freiheit herstellen sollte, wendet sich mit Macht gegen den Menschen selber. Undurchschaubare Verflechtungen zwischen Staat, Wirtschaft und Kulturbereich, mächtige Institutionen, Sicherheitsmaßnahmen, flächendeckende Präventionsprogramme und politisch wie ökonomisch gesetzte Handlungsanreize stehen (um nur einige Beispiele zu nennen) für einen diffus um sich greifenden und subtilen Entzug von Handlungs- und Gestaltungsmöglichkeiten.

Unser durchkommerzialisiertes Gesundheitssystem untergräbt sowohl das eigenverantwortliche Handeln der Betroffenen als auch die Ausbildung eines konkreten solidarischen Bewusstseins. Doch es gibt Alternativen: die Solidargemeinschaften. Die Redaktion hat die Samarita gebeten, ihr Anliegen zu skizzieren aber auch die Schwierigkeiten im Rahmen der gegenwärtigen gesetzlichen Situation darzulegen. Im Kampf um die rechtliche Klarstellung der Solidargemeinschaften haben sich Mitstreiter gefunden, bei denen vielleicht mancher eher ein klar geregeltes staatliches Versorgungssystem erwartet hätte.

Die Leistungen, die ein freies Geistesleben der Gesellschaft erbringen kann, werden systematisch unterschätzt. Ein Kernanliegen Rudolf Steiners war, für ein Verständnis dieser freien Geistestätigkeit so zu werben, dass auch eine sachgemäße Finanzierung derselben möglich wird. Der vorliegende Beitrag skizziert, wie Rudolf Steiner seine Gedanken zur Sozialen Frage zwischen 1904 und 1922 fortentwickelte. Der 13. Vortrag des Nationalökonomischen Kurses verdeutlicht, dass dem Geistesleben die Arbeit an der Natur erspart werden muss, wenn es fruchtbar sein soll. Das rein dem irdischen Leben zugewandte Geistesleben erzwingt diese Ersparnis in einer Form, die zu Not und Elend führt.

Das soziale Beziehungsgefüge wird maßgeblich von der Form der Begegnung geprägt, die den Menschen aufgrund der Beschaffenheit ihres Seelenlebens möglich ist. In der Vergangenheit fand dieses Seelenleben Halt in äußeren Formen des sozialen Lebens. Diese tragen immer weniger. Das Seelenleben der Menschen steht dadurch schutzlos den äußeren und inneren Einflüssen gegenüber. Neue, tragfähige Formen können nicht einfach von außen eingeführt werden. Sie müssen sich in sozialen Prozessen herausbilden. Der Artikel beschreibt, welche Hindernisse dabei im Alltag zu überwinden sind und welche Entwicklungshilfen aus der Geisteswissenschaft in Anspruch genommen werden können. Im Arbeitsalltag kann der Umgang mit den 12 Monatstugenden eine besondere Hilfe für die Selbsterziehung werden.

Als Rudolf Steiner am 10. Januar 1925 die Vorrede zur Neuauflage seiner ›Geheimwissenschaft im Umriss‹ schrieb, war ihm das Anlass für einen Rückblick auf seine innere Situation fünfzehn Jahre zuvor beim Verfassen dieses Buches. Insbesondere war er damals darum bemüht, ja besorgt gewesen, den Gehalt seiner esoterischen Aussagen für seine Zeitgenossen so verständlich wie möglich zu formulieren. So kreisen seine knappen Ausführungen in dieser Vorrede denn auch um das Thema der »Verständlichkeit«. Und sie erhalten im Hinblick auf seinen nahe bevorstehenden Tod einen vermächtnishaften, vorausblickenden, zukünftigen Charakter. Denn Rudolf Steiner würde nun selber seinem Buch nicht mehr mit neuen Erläuterungen, Verbesserungen oder der Anpassung an veränderte Lesegewohnheiten beistehen können. Ein letztes Mal noch brachte er alle Sorgfalt auf, die Bedingungen für ein angemessenes Verstehen seiner Aussagen klar mitzuteilen.

Traditionell verstehen wir unter Erzählungen Geschichten, die in Form von Mythen, Märchen oder Romanen kulturell überliefert sind oder von Schriftstellern verfasst werden. Sie gelten als Produkte der Phantasie. Auch wenn sie für unsere Lebensorientierung Bedeutung haben und das Fiktive sowie das Imaginäre so etwas wie eine anthropologische Disposition darstellen, sind Erzählungen als eine Art Feierabendprodukte doch von der nüchternen Tagesarbeit und dem klaren Tatsachenwissen geschieden. Ein Roman ist eben, nach traditionellem Verständnis, keine Biografie und eine historische Erzählung kein Roman. Doch die selbstverständliche Unterscheidung zwischen dem Faktischen, die für den wissenschaftlichen, und dem Fiktiven, die für den künstlerischen Text gilt, ist fragwürdig geworden. Erzählen können wir nämlich immer schon beides: erfundene Geschichten und tatsächlich erlebte. Die Erzählung als produktive Schöpfung kann sich so eng wie möglich an die erlebten Tatsachen halten oder vor Erfindungslust übersprudeln, immer ist sie Erzählung, erzählende Tätigkeit.

In Absatz 6.522 des ›Tractatus‹ – so aktuell wie je – schreibt Ludwig Wittgenstein: »Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies z e i g t sich, es ist das Mystische.« Ist wirklich »Unaussprechliches« gemeint? Also etwas, das nicht ausgesprochen werden darf, das tabu ist wie »die Unaussprechlichen« – nämlich die Beinkleider einer Dame im Viktorianischen England? Oder ist vielmehr »Unaussprechbares« oder »Unsagbares« gemeint, mithin etwas, das nicht ausgesprochen werden k a n n ? (Die Endsilbe »-bar« eines verneinten Adjektivs drückt, auch in dessen Substantivierung, kein Verbot, sondern eine Unmöglichkeit aus, was – nebenbei gesagt – die Väter und Mütter des Grundgesetzes nicht wussten, als sie mangels Beherrschung der deutschen Sprache fälschlicherweise behaupteten, die Würde des Menschen sei »unantastbar«.) Oder aber, dritte Möglichkeit: Meint »Unaussprechliches« die eminente Fülle des so Benannten, die alle Sprachgewalt so sehr übersteigt, dass Sprache sie nicht auszuschöpfen vermag, da sie angesichts ihrer nie an ein Ende gelangt? – Wie differenziert ist Wittgensteins Sprachgebrauch? Aus dem Kontext des ›Tractatus‹ lässt sich erschließen, dass »Unaussprechliches« am ehesten jenes meint, das sich nach Wittgenstein nicht »klar« sagen, also überhaupt nicht sagen lässt und somit unsagbar ist.

»Ich fürchte mich so vor der Menschen Wort«, dichtete Rainer Maria Rilke im Jahr 1898 und drückte damit sein Erschrecken über scheinbar eindeutige Weltinterpretationen und sprachliche Vordergündigkeiten aus. Bei Hugo von Hoffmannsthal äußerte sich zu gleicher Zeit eine tiefe Skepsis gegenüber den eigenen Ausdrucksmitteln, wie er in seinem 1902 entstandenen ›Brief‹ des Lord Chandos an Francis Bacon offenbarte. Sprache, offensichtlich auch die poetische, schien dem menschlichen Ausdrucks- und Verständigungsbedürfnis nicht mehr zu genügen. Hofmannsthals Lord Chandos wünscht sich »eine Sprache, von deren Worten mir auch nicht eines bekannt ist, eine Sprache, in welcher die stummen Dinge zu mir sprechen«, die »unmittelbarer, glühender ist als Worte«. Ein solcher Wunsch lässt alles Herkömmliche hinter sich und greift in den Bereich hinter den Wörtern, ins Übersinnliche hinein. 

Ihr Leben lang rang Nelly Sachs (1891–1970) darum, die rechte Sprache zu finden. Was konnte Sprache leisten – über die Mitteilung subjektiver Sichtweisen und Befindlichkeiten hinaus? Welches war die eigentlich schöpferische Dimension von Sprache? Im letzten Augenblick durch die energische Intervention einer Freundin vor der Verfolgung durch die Nationalsozialisten gerettet, wurde sie 1940 in Schweden zur Exilantin. Dort lebte sie nicht nur geographisch und politisch im Exil, sondern auch sprachlich. Die sprachliche Heimat ihrer ersten Lebenshälfte – im Deutschen – war durch den Missbrauch, den das verbrecherische Regime an ihr verübte, korrumpiert und diskreditiert, sie musste erst wieder geläutert, gerettet, ja neu geschaffen werden. Und dann war da noch das Hebräische als Herausforderung der eigenen jüdischen Existenz, zu der sie durch die Verfolgung schmerzhaft erwacht war und deren Tradition sie sich inzwischen bewusst zugewandt hatte. In Deutschland hatte sie sich vor allem mit Thora und Talmud beschäftigt, doch nun entdeckte sie die Kabbala und die Spiritualität der osteuropäischen Chassidim – letztere vermittelt durch die Beschäftigung mit Martin Buber, erstere durch die Lektüre der Schriften Gershom Scholems sowie des jüdischen Anthroposophen Ernst Müller.

Eines der spannendsten Fotos, das ich bei den Recherchen zu meinem Film ›Gottes zerstreute Funken. Jüdische Mystik bei Paul Celan‹ sah, zeigte den Dichter vor den Gräbern großer Kabbalagelehrter in Safed. Celan hatte 1969 während seiner Israelreise einen Abstecher in dieses spirituelle Zentrum gemacht, um das Grab des Mystikers Isaac Luria (1534–1572) zu besuchen, der im 16. Jahrhundert eine völlig neue Deutung der Kabbala vorgelegt hatte. Auch mich hatte Lurias Interpretation schon lange fasziniert, und erst die Entdeckung, dass Celan davon beeinflusst war, führte zu der Entscheidung, einen Film über diesen von Tragik umwölkten Dichter zu riskieren. Ich hatte die Lurianische Kabbala über die Kunst von Anselm Kiefer kennengelernt, zuerst über geheimnisvolle Bildtitel wie ›Bruch der Gefäße‹, ›Zimzum‹, ›Schechina‹ und ›Sefiroth‹. Dann durch die Kabbalastudien von Gershom Scholem, die mir diese Begriffe verständlicher machten, mit denen Luria versucht hatte, die brutale Vertreibung der Juden aus Spanien mit seinem Gottesbegriff zusammenzudenken. Gott, so seine Hypothese, muss sich bereits am Anfang der Schöpfung zurückgezogen haben, um die freie Entwicklung der Welt nicht zu gefährden (Zimzum). Seine wenigen Lichtstrahlen waren aber immer noch so mächtig, dass die ersten Seinsformen (»Gefäße«) zerbrachen  und ihre Scherben von nun an durch das All schwirrten (Shevirat Ha kelim). An ihren Rändern aber kleben noch göttliche Lichtfunken, die der spirituell Suchende einsammeln und neu zusammensetzen kann, im Akt des Tikkun, was übersetzt »Reparatur der Welt« heißt.

Im Jahre 2006 fand in Winterthur unter dem Titel ›Das jüdische Winterthur‹ eine Ausstellung statt. Ich wurde dem Präsidenten der dortigen »israelitischen Gemeinde« – der Begriff »jüdische« wird auffälligerweise umgangen – auf der Vernissage vorgestellt. Er lud mich zum bevorstehenden Passahfest ein. Eine gemeinsame Bekannte war dabei und sagte daraufhin zu ihm: »Lass ihn in Ruh’, er ist Israeli!« Eine Schweizer Kultur- und Religionsgemeinde nennt sich also »israelitisch«, betrachtet jedoch die eigentlichen Israelis als in religiösen Fragen ignorant, uninteressiert und ohne Glauben. Dann hielt eine Rabbinerin(!) der konservativen Bewegung – die behauptet fortschrittlich und nicht orthodox zu sein – einen Vortrag. Sie lehnte es strikt und kategorisch ab, meine anschließende Frage zu beantworten, ob sie etwas über die Messiaserwartung im Judentum sagen könne. Wollte sie diese Frage mit einem Israeli nicht diskutieren? Im Nachhinein meinte ich etwas verstanden zu haben: dass die Beziehung der Menschen jüdischer Herkunft zu Religion, Transzendenz und Mystik in Europa eine andere ist als in Israel. Und dass es – jenseits von gegenseitigen Vorurteilen und unbegründeten Ansichten – interessant wäre, einmal den Versuch zu wagen, diese Differenzen und deren Entstehung zu untersuchen.

Der Humboldt-Forscher Clemens Menze hat in seiner 1965 erschienenen grundlegenden Arbeit über ›Wilhelm von Humboldts Lehre und Bild vom Menschen‹ geschrieben, dass Humboldts Gesamtwerk nichts anderes sei als der großangelegte Versuch, eine Wissenschaft vom Menschen zu begründen. Der letzte Gesichtspunkt, der sein Denken bestimmt habe, sei die Menschenbildung auf der Grundlage der philosophisch-empirischen Menschenkenntnis gewesen.

Rudolf Steiners durchaus ambivalente Haltung gegenüber Ernst Haeckel und dessen Monismus spielte in der steinerkritischen Literatur seit jeher eine große Rolle. Schon zu seinen Lebzeiten wurde Steiner vorgeworfen, er habe durch zahlreiche Textänderungen in den Neuauflagen seiner Schriften seine ideologische Kehrtwende vom monistischen Materialisten zum dualistischen Esoteriker nachträglich verschleiern wollen. Vertreter des ›Deutschen Monistenbundes‹ (DMB) glaubten gar beweisen zu können, dass sein Beitritt zur Theosophischen Gesellschaft nur aus einer finanziellen Notlage heraus erfolgt sei. Der folgende Aufsatz möchte einige noch immer kursierende Falschbehauptungen richtigstellen. Wenn der Haeckel- und Steinerbiograph Johannes Hemleben feststellt: »Haeckel hat sich [die] Schützenhilfe Steiners gerne gefallen lassen, bis er erfuhr, daß derselbe ›Theosoph geworden‹ sei (1902)«, so ist das korrekturbedürftig. Das vermeintliche Haeckelzitat (»Theosoph geworden«) ist eine Erfindung des Haeckelschülers Heinrich Schmidt, und die Datierung von Haeckels »Rückzug« muss bezweifelt werden, gehörte doch Steiner noch 1903 zu den Empfängern eines Widmungsexemplars der Volksausgabe von Haeckels ›Die Welträtsel‹. 

Im Februar 1919 wendet sich Rudolf Steiner in Zürich mit seinen Ideen zur Sozialen Frage das erste Mal an eine breite Öffentlichkeit. Im Wechsel mit seinen öffentlichen Vorträgen spricht er zu Mitgliedern des Züricher Zweiges der Anthroposophischen Gesellschaft. Die öffentlichen Vorträge finden sich im Zyklus ›Die Soziale Frage‹; die Mitgliedervorträge sind im Zyklus ›Der innere Aspekt des sozialen Rätsels‹ veröffentlicht. Das Stenogramm seiner Züricher öffentlichen Vorträge hat Rudolf Steiner der Ausarbeitung des im April 1919 erschienen Buches ›Die Kernpunkte der sozialen Frage‹ zugrunde gelegt. Im vorliegenden Beitrag wird versucht, die damals dargelegten inneren und die äußeren Aspekte der Dreigliederung zusammenzuschauen.  

Die Vorrede zur Neuauflage der ›Philosophie der Freiheit‹ beginnt Rudolf Steiner mit dem einprägsamen Satz: »Zwei Wurzelfragen des menschlichen Seelenlebens sind es, nach denen hingeordnet ist alles, was durch dieses Buch besprochen werden soll.« Dieser Eröffnungssatz ist eingängig und zugleich etwas widerborstig. Ich liebe an ihm vor allem das Wort »Wurzelfragen«. Das von Steiner – der sonst nicht vor Wiederholungen zurückschreckte – nur hier verwendete Wort hat es in sich: Es ruft Bilder und Vorstellungen hervor, verführt zu Assoziationen und kann zu tiefen Gedanken – man könnte auch sagen: Meditationen – anregen.  Benötigt man einen Anlass, sich mit diesem Wort zu befassen, so kann man sich unauffällig unter die Zelebranten großer und kleiner historischer Jubiläen mischen, denn es jährt sich nächstes Jahr das Erscheinen dieser Vorrede zum hundertsten Mal. Aus Christoph Lindenbergs Chronik wissen wir, dass Steiner im Frühjahr 1918 an die Überarbeitung des Buches ging. Gedenken wir stets der Wiederkehr jener Themen, die Steiner vor just hundert Jahren behandelte, dann steht jetzt das Weltkriegsjahr 1917 auf dem Proszenium, aber die Spieler des folgenden Jahres stehen für ihren Auftritt bereit in der Gasse, während die des Vorjahres ihren Text kaum zu Ende gesprochen haben.

Auch wenn Rudolf Steiner eine eigentliche Atemschulung deutlich ablehnt, gibt er eine reichliche Anzahl von Übungen dazu. Wie ist das zu verstehen? Was kann man dabei erfahren? Und in welchem Verhältnis stehen diese Übungen zu anderen Traditionen sowie zur Eurythmie und den ihr innewohnenden besonderen Möglichkeiten der Atembewegung und -gestaltung? Atemübungen spielen in vielen Meditations- und Körperschulungen eine wichtige Rolle. Der kontrollierende Umgang mit der Atmung kann eine starke Wirkung auf die Körperlichkeit wie auf das seelische Befinden haben. Von Krankenkassenprogrammen gegen Rückenschmerzen oder erhöhten Blutdruck, zur Regeneration und zum Stressabbau bis zu diversen alternativen Atemtherapieverfahren sind Atemübungen deshalb heute integraler Bestandteil eines bewussten Umgangs mit der eigenen Leiblichkeit. Auch in so gut wie jeder Meditationsschule gibt es ein Kapitel zur Atmung.

Andreas Heertsch hat in die Drei 11/2016 einen höchst willkommenen Beitrag ›Zur Skalierbarkeit von Imagination, Inspiration und Intuition‹ gegeben. Wie er überzeugend darstellt, können wir von unterschiedlichen Tiefen dieser Begriffe sprechen. Imagination, Inspiration und Intuition »fangen im alltäglichen Bewusstsein an und hören bei dem von Rudolf Steiner Beschriebenen nicht auf«. In einem früheren Aufsatz habe ich auf einen Bereich der höheren Erkenntnis hingewiesen, der sich zwischen dem Normalbewusstsein und den höheren Bewusstseinszuständen befindet. Neben den Stufen der höheren Erkenntnis können wir also drei Bereiche der höheren Erkenntnis unterscheiden. Im Weiteren werde ich meinen früheren Ansatz mit dem von Heertsch zusammenfügen: Imagination, Inspiration und Intuition können so skaliert werden, dass sie jeweils drei Arten von Tiefe haben, die den drei Bereichen entsprechen.

Das 20. Jahrhundert gab, bei all seinen abgründigen, schier endlosen Verfinsterungen, doch auch Aussichten frei auf Vergangenheiten, auf die nun – durch entsprechende Entdeckungen – ganz neues, helles Licht fallen kann. Die Existenz von Essenern oder Therapeuten, von Manichäern und eben auch frühchristlichen Gnostikern war immer schon, aus spätantiken Überlieferungen, leidlich bekannt. Dann aber kamen, durch Forschungsexpeditionen oder Zufallsfunde, zahlreiche Schriftrollen und Kodizes ans Licht, welche die Sprache jener religiösen Gruppen unverfälscht wiederzugeben versprachen: Manichäisches fand sich im zentralasiatischen Turfan und in Dunhuang (1902-1913) wie auch im ägyptischen Terenouthis nahe Medinet Madi (Ende der 1920er Jahre); Essenisches im heute israelisch-palästinensischen Qumran am Toten Meer (1947-1956); Zeugnisse dann auch der christlichen Gnosis in der Nähe des ebenfalls ägyptischen Nag Hammadi (1945/46).

Welche Stellung haben die Schriften des Dionysius Areopagita innerhalb der Anthroposophie? Gab es eine historisch nicht nachweisbare Mysterienschule, durch die die Hierarchienlehre des Dionysius Hunderte von Jahren mündlich weitergegeben wurde, bevor sie ein Schüler schriftlich niedergelegt hat? Michiel ter Horst, der Übersetzer dieser Schriften ins Niederländische, geht im vorliegenden Beitrag diesen Fragen nach und kommt zu einer interessanten Lösung. Im 6. Jahrhundert n. Chr. wurde ein Schriftwerkveröffentlicht, dessen Verfasser den Namen ›Dionysius Areopagita‹ verwendete. Der tatsächliche Autor der Werke ist trotz zahlreicher Untersuchungen unbekannt geblieben. Ihr Verfasser identifizierte sich intensiv mit dem biblischen Dionysius – jenem Dionysius also, der laut der Apostelgeschichte mit großer Hingabe der berühmten Rede des Paulus über den unbekannten Gott zuhörte, sich durch ihn taufen ließ und ihm nachfolgte. Er identifizierte sich sogar so sehr mit der Zeit des Paulus, dass er behauptete, die Sonnenfinsternis zur Zeit von Christi Kreuzigungstod gesehen zu haben und mit Paulus und den anderen Aposteln bei der »Entschlafung Mariens« anwesend gewesen zu sein. Und in Anlehnung an die vierzehn Paulusbriefe verfasste der Autor Dionysius seine Abhandlungen ebenfalls in Form von vierzehn an die Zeitgenossen des Paulus gerichtete Briefen.

»Psychotherapie der Freiheit« – diese Formulierung lässt den Titel eines Grundwerkes Rudolf Steiners, ›Die Philosophie der Freiheit‹, anklingen. Es ist die Beschreibung eines gedanklichen Weges, wie der Mensch sich in seiner Fähigkeit zur Freiheit erkennen und diese Fähigkeit handelnd verwirklichen kann. Im Folgenden beschreibe ich, welche konkrete Bedeutung in meinem Beruf als Psychotherapeut die Suche nach einem Handeln aus frei geschöpften Intuitionen hat. Ich beziehe mich zum einen auf meine spezifischen Erfahrungen in der therapeutischen Tätigkeit. Zum anderen befrage ich diese auf dem Hintergrund einzelner essenzieller Erkenntnisse der ›Philosophie der Freiheit‹. Manche meiner Gedanken lassen sich wahrscheinlich gut auf andere medizinisch-therapeutische sowie auf heil- und sozialpädagogische Berufsfelder übertragen.

In ›Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?‹, seinem Grundlagenwerk für die geistige Schulung, spricht Rudolf Steiner im Kapitel über die »Ausbildung des Ätherleibes« von vier Eigenschaften, Tugenden oder Fähigkeiten, die »der Seele so einverleibt werden [müssen], daß sie innere Gewohnheiten begründen«: »Es ist die erste davon die Fähigkeit, in den Gedanken das Wahre von der Erscheinung zu scheiden, die Wahrheit von der bloßen Meinung. Die zweite Eigenschaft ist die richtige Schätzung des Wahren und Wirklichen gegenüber der Erscheinung. Die dritte Fähigkeit besteht in der […] Ausübung der sechs Eigenschaften: Gedankenkontrolle, Kontrolle der Handlungen, Beharrlichkeit, Duldsamkeit, Glaube und Gleichmut. Die vierte ist die Liebe zur inneren Freiheit.« Im Zusammenspiel mit den Meditations- und Konzentrationsübungen bilden diese Gewohnheiten den Ätherleib so aus, dass ein Mittelpunkt für seine Strömungen geschaffen wird, der sich allmählich – gemäß der Ausbildung der vier Eigenschaften oder Tugenden – vom Kopf über den Kehlkopf in die Herzgegend verlagert.

Mitte September 2017 öffnete das ›Haus der Zukunft‹, auch ›Futurium‹ genannt, ein in futuristischem Stil erbautes Gebäude in Berlin neben dem Hauptbahnhof, zum ersten Mal – für einen Tag – seine Türen. Dem auffallend großen Zustrom von interessierten Menschen bot man in schlichten Räumen und Sälen ein vielseitiges Programm mit wissenschaftlichen Vorträgen, Kunstdarbietungen, Ausstellungen, Diskussionsmöglichkeiten, Spielecken etc. an. Ökologische Untersuchungen, psychologische Befragungsergebnisse und zeitgeschichtlich-philosophische Betrachtungen betonten die Verantwortung der Menschheit für die Zukunft. Sie wiesen hin auf Entscheidungsnotwendigkeiten in vielen Bereichen und verdeutlichten die Einsicht, dass im heutigen, »anthropozänen« Zeitalter der Mensch derjenige ist, der die Zukunft der Erde bestimmt. Zugleich wurde an verschiedenen Stellen eingeräumt, dass wir alle nicht wissen können, wie diese Zukunft aussehen wird – trotz aller grenzenlosen digital-technischen Innovationsphantasien; für welche die Roboterband, die am Abend auftrat, als Beispiel stehen kann.

Betrachtet man das Zusammenwirken von Friedrich Schlegel und Friedrich von Hardenberg, so kann man nur darüber staunen, wie vollständig sich diese beiden Geister ergänzten. Es war die denkbar größte Wertschätzung, die sie einander entgegenbrachten, das höchste Freiheitsempfinden für den anderen, dem man hier staunend begegnen kann. Gerade in den späteren Jahren dieser Freundschaft drängt sich zuweilen der Eindruck auf, als stünden einander nicht zwei getrennte Persönlichkeiten gegenüber, sondern als hätte man es mit einer einheitlichen Wesenheit zu tun – so vollständig war die gegenseitige Durchdringung, so tief das Verständnis füreinander. Um sich zu solchen Höhen erheben zu können, musste diese Freundschaftsbeziehung allerdings mehrere Stufen durchlaufen.

Laut Novalis hängt die poetische Kraft von dem Erkenntnisbewusstsein ab, von dem sie getragen wird: »Je größer der Dichter, desto weniger Freyheit erlaubt er sich, desto philosophischer ist er.« Die poetische Konstruktion soll zwar nicht Erkenntnisse begrifflich darstellen, eine abstrakte Gedankenbewegung nach sich ziehen, jedoch in dem poetischen Werk ein Instrument erzeugen, das wie die Werke echter Wissenschaft das seelische Leben stärkt, konkretisiert. Dem Poeten (für Novalis ist der Poet der sprachlich Schöpferische, der Dichter schlechthin) wird dies insofern gelingen, als er Erfahrungen des seelischen Lebens angesammelt hat und in der Erkenntnis seiner selbst vorgedrungen ist. Das Erkennen bildet den untergründig das poetische Schaffen belebenden Gegenstrom. Es ist geistiges Einatmen der Zusammenhänge, die – verwandelt durch individuelles Erleben – im Kunstschaffen ausgeatmet werden. Der Poet wählt und entwickelt seinen Stoff, die sprachlich gebundene Vorstellung, so, dass dieser sein Erkennen aufzunehmen vermag.

Vor hundert Jahren hielt Rudolf Steiner eine Reihe von öffentlichen Vorträgen, in denen er sich über ein Erlebnis äußerte, das damals etwa 35 Jahre zurücklag: seine Begegnung mit Friedrich Theodor Vischer, in deren Folge er die ersten Bausteine der Anthroposophie legen konnte. lm Folgenden wird der Charakter dieses Ereignisses entfaltet und der Frage nachgegangen, wie mit dessen Hilfe – in einer sehr grundsätzlichen Art und Weise – die Brücke zwischen Alltagsbewusstsein und dem in Rudolf Steiner verkörperten höheren Bewusstsein gebildet werden kann.

Vielleicht. Das Wort hat kaum Gewicht. Es lässt sich sprechen mit fast geschlossenem Mund, und auch die übrigen Sprechwerkzeuge beansprucht es kaum. Es ist nicht viel mehr als ein Hauch, der leicht über die Lippen geht. Und die Dinge, mit denen es zu tun hat, scheint dieses Wort mehr zu streifen, als dass es sie richtig erfasst. Vielleicht. So sehr sind die beiden Worte, denen der Ausdruck sich verdankt, miteinander verschmolzen, dass wir sie kaum mehr hören: viel und leicht. Nichts Beschwerliches also, nicht Kompliziertes.

An einem sonnig-kalten Samstagmorgen fand ich auf Facebook folgendes Zitat von Susan Sontagin der Timeline: »Die einzigen interessanten Antworten sind solche, welche die Frage zerstören.« Ich bewertete das Posting als einen interessanten Gedanken, fügte meinem Kommentar jedoch hinzu, dass zu überlegen wäre, auf welche Weise Antworten die dazugehörige Frage zerstören können. Denn gesetzt den Fall, aufrichtig gesuchte und errungene Antworten dienen der Wahrheitsfindung – weshalb sollten diese Antworten zerstörerisch wirken? Von einer Facebook-Teilnehmerin erhielt ich zur Antwort, dass diese Zerstörung »mit Hirnschmalz« zu erfolgen habe. Eine Aussage, gegen welche grundsätzlich nichts einzuwenden ist, denn der Einsatz von Hirnschmalz ist sicherlich wertvoll. Aber, so fragte ich mich weiter, was geschieht bei einer entsprechend generierten Antwort mit der zugrundeliegenden Frage-Intention strukturell? Beinhaltet nicht jede Frage notwendig auch einen Sinn-Vorentwurf? Was geschieht in diesem? Und weshalb sollte diese Klasse von Antworten die einzig interessante sein?

Jedes einzelne (endliche, begrenzte und in diesem Sinne kontingente) Seiende tritt aus dem Seinsganzen hervor (emanatio), währt seine Zeit und sinkt in das Seinsganze zurück (regressus) Das Seinsganze ist der Seinsgrund des Seienden. Das Seinsganze »existiert« nur in dem Sinne, dass seine Teile existieren (exsistere = sich abheben, hervortreten, zum Vorschein kommen) und somit als einzelne Seiende durch Abgrenzung vom Grunde (differentia) definiert sind. Das Seinsganze selbst existiert in diesem Sinne nicht, da es, wie der Begriff »Seinsganzes« sagt, außerhalb seiner selbst, neben oder über ihm, kein weiteres Sein gibt, an das es angrenzen, von dem es sich unterscheiden oder aus dem es hervortreten könnte. (Mehr als alles gibt es nicht.) Es ist nicht definierbar, ist räumlich und zeitlich ohne Anfang und Ende, also unbegrenzt und somit unendlich. Es kann zu keinem genus proximum gehören (da es selbst der oberste Gattungsbegriff ist, der sich denken lässt) und verfügt über keine spezifische Eigenschaft, durch die es sich von anderem unterscheiden könnte (da es anderes als es selbst nicht gibt).

Der dänische Philosoph Søren Kierkegaard hat einmal geschrieben, dass ein Begriff so daherkommen kann wie ein Besoffener – nämlich dann, wenn der Begriff zu viele Bedeutungen bekommen hat. Nicht nur Menschen, so Kierkegaard, sondern auch Begriffe können betrunken werden, und »hat man einmal einen Begriff so weit gebracht, dann mag sich dieser zur Ruhe begeben, um, falls möglich, seinen Rausch auszuschlafen, um wieder nüchtern zu werden«. Kierkegaard hat damit den Begriff das Selbstische gemeint. Er hätte aber wohl heute das Gleiche über den Begriff das Bewusstsein sagen können, weil es kaum einen modernen Begriff mit mehr Bedeutungen gibt. Ursprünglich als breiter philosophischer Terminus in die deutsche Sprache eingeführt, wurde er anfangs in der Alltagssprache nicht im philosophischen Sinne verwendet. In den letzten Jahrzehnten aber hat er sowohl in der Wissenschaft als auch in der Alltagssprache einen Bedeutungszuwachs erfahren, welcher der ursprünglichen philosophischen Bedeutung nahekommt. Dies ist nicht unproblematisch und verdient, genauer untersucht zu werden.

Yuval Noah Harari, 1976 in Israel geboren, hat 2002 in Oxford promoviert und lehrt an der ›Hebrew University of Jerusalem‹ Geschichte. Gleichzeitig war er Schüler des indischen Vipassana- Lehrers Satya Narayan Goenka (1924–2013), einem der einflussreichsten Lehrer dieser buddhistischen Meditationsform im Westen. Auf diesen Hintergrund Hararis – den er vor allem in ›Homo deus‹ sehr deutlich betont, indem er Goenka nicht nur sein Buch widmet, sondern ihm auch für den Unterricht in der Vipassana-Meditation als hauptsächliche Inspirationsquelle seiner Bücher dankt– und auf die hierin aufscheinende Problematik des Einklangs buddhistischer Meditation mit einem reduktionistisch-materialistischen Evolutionsverständnis sowie einen Kulturpessimismus, für die Harari nicht das einzige Beispiel ist, wird noch genauer einzugehen sein.